Das Problem beginnt nicht dort, wo Realität zweifelhaft wird. Es beginnt dort, wo sie uns zu selbstverständlich erscheint.
Wir sitzen an einem Tisch. Vor uns steht eine Tasse. Wir sehen sie, greifen nach ihr, heben sie an, trinken daraus. Nichts daran wirkt rätselhaft. Die Tasse steht da. Der Tisch trägt sie. Unsere Hand stößt auf Widerstand. Wenn wir die Tasse loslassen, fällt sie. Wenn jemand anderes den Raum betritt, kann auch er sie sehen, greifen, benutzen oder umstoßen. Genau so scheint Realität zu sein: Etwas ist da, steht uns gegenüber, bleibt eine Weile bestehen, leistet Widerstand und ist nicht einfach von unserem Wunsch abhängig.
Dieses alltägliche Realitätsverständnis trägt unseren Umgang mit der Welt. Wir verlassen uns darauf, wenn wir handeln, sprechen, planen oder lernen. Der Alltag lebt davon, dass Dinge schon als Dinge erscheinen, Räume schon als Räume, andere Menschen schon als andere Menschen, Ursachen schon als Ursachen, Körper schon als Körper.
Aber sobald man genauer hinsieht, zeigt sich: Diese Selbstverständlichkeit ist nicht so einfach, wie sie wirkt. Die Tasse ist nicht bloß ein Farbfleck im Blickfeld. Sie erscheint als Gegenstand. Sie hat eine Form, eine Lage, eine Funktion, eine erwartbare Rückseite, ein Gewicht, eine mögliche Verwendung. Wir sehen nicht bloß etwas Beiges oder Weißes. Wir sehen eine Tasse auf einem Tisch. Wir wissen, dass man sie greifen kann. Wir erwarten, dass sie nicht plötzlich verschwindet. Wir rechnen damit, dass andere sie ebenfalls wahrnehmen können.
Schon das einfachste Alltagserleben ist also geordnet. Es enthält Wiedererkennung, Erwartung, Körperbezug, Raum, Stabilität, mögliche Handlung und möglichen Widerstand. Die Tasse begegnet uns nicht als Rohstoff, aus dem wir erst nachträglich einen Gegenstand machen. Sie begegnet uns bereits als etwas Bestimmtes, Tragfähiges und Orientierendes.
Man kann das an einer Wand noch banaler zeigen. Solange ich nur auf sie blicke, erscheint sie als Teil eines Raumes. Ihre Wirklichkeit wird aber besonders deutlich, wenn ich gegen sie laufe. Dann zeigt sich Widerstand. Doch auch dieser Widerstand begegnet mir nicht als nackte Tatsache. Er erscheint in einem Zusammenhang: Ich habe einen Körper, ich bewege mich, ich erwarte eine Fortsetzung, und diese Fortsetzung wird gestoppt. Die Wand wird erfahrbar als Grenze einer möglichen Handlung.
Noch einfacher: ein Schmerz. Er ist nicht bloß eine Meinung. Er drängt sich auf, verändert Aufmerksamkeit, Handlung und Selbstbezug. Aber auch er ist kein fertiges Ding draußen in der Welt. Er ist Wirklichkeit im Modus des Erlebens. Er bindet, stört, orientiert und zwingt zur Reaktion.
Körperhaftigkeit als Übergangsstelle
Besonders deutlich wird diese Struktur am Körper. Der Körper scheint die Grenze zwischen Innen und Außen unmittelbar zu bestätigen. Innen spüren wir Schmerz, Anstrengung, Hunger, Gleichgewicht, Bewegung. Außen stoßen wir auf Tisch, Wand, Boden, Temperatur, andere Körper. Der Körper scheint genau dort zu liegen, wo inneres Erleben und äußere Welt aufeinandertreffen.
Gerade deshalb ist er für das alltägliche Realitätsverständnis so überzeugend. Durch den Körper wird Welt nicht nur gesehen, sondern berührt, erlitten, bewegt und begrenzt. Die Welt erscheint als das, woran Bewegung gelingt oder scheitert, was trägt, stoppt, verletzt, wärmt, kühlt oder Widerstand leistet. Der Körper macht die Außenform praktisch plausibel.
Aber auch diese Plausibilität beweist noch nicht, dass wir die Welt so erfassen, wie sie unabhängig von uns beschaffen ist. Der Körper ist nicht der Ort, an dem wir aus den Bedingungen unseres Erkennens heraustreten. Er wird selbst gespürt, gesehen, untersucht und beschrieben. Zugleich ist er untersuchter Gegenstand und Bezugspunkt eigener Empfindung. Er verbindet Erleben, Bewegung, Widerstand und Orientierung so eng, dass die Unterscheidung von Innen und Außen hier besonders selbstverständlich wirkt.
Der Körper ist daher eine Übergangsstelle, aber keine metaphysische Brücke in eine Welt an sich. Er erklärt, warum uns die Außenwelt so zwingend erscheint. Er beantwortet nicht schon die Frage, was diese Erfahrung über eine Welt jenseits aller Bedingungen des Erkennens besagt.
Was wir ständig leisten
Ich gehe an einer offenen Tür vorbei. Von der Seite erscheint sie schmaler als von vorn, ihre Kante verschiebt sich gegen den Rahmen, das Licht fällt anders auf das Holz. Trotzdem käme ich nicht auf die Idee, die Tür habe sich verändert. Ich weiß: Ich habe mich bewegt. Wäre ich stehen geblieben und hätte sich der Spalt zwischen Tür und Rahmen verändert, würde ich anders urteilen. Dann hätte sich die Tür bewegt, vielleicht durch einen Luftzug.
Diese Unterscheidung treffen wir ununterbrochen und fast nie ausdrücklich. Wir rechnen Veränderungen zu: dem Gegenstand, unserem eigenen Zugang zu ihm oder der Art, wie er uns dargestellt wird. Bewegt sich die Tür, oder bewege ich mich? Hat sich das Bild auf dem Bildschirm verändert, weil im Raum etwas geschehen ist, weil die Kamera verrutscht ist oder weil jemand den Ausschnitt nachträglich verschoben hat? Liegt dort wirklich ein zweiter Raum, oder blicke ich in einen Spiegel?
Wer einen Spiegel erkennt, ordnet dieselben Ansichten völlig anders als jemand, der einen Durchgang vermutet. Wer verstanden hat, dass er selbst sich bewegt, erwartet anderes, als wenn er glaubt, die Welt bewege sich. Zurechnung ist also keine Zutat zur Wahrnehmung. Sie bestimmt, was wir als Nächstes erwarten und wie wir handeln.
Sichtbar wird diese Leistung meist erst, wenn sie stockt. Ein Bild passt nicht zu dem, was wir erwartet haben. Die Tür sollte aufgehen und klemmt. Ein vertrauter Weg endet anders als gedacht. In solchen Momenten entsteht, was man Friktion nennen kann: eine Nichtpassung zwischen dem, was unsere Ordnung erwarten ließ, und dem, was eintritt. Friktion sagt uns noch nicht, woran es liegt. Sie zeigt nur, dass irgendwo eine Zuordnung nicht trägt. Dann beginnt die Suche: Liegt es am Schloss, an einem Hindernis, an unserer Erwartung? Der Ort, an dem uns die Störung auffällt, ist nicht schon ihre Ursache.
Manchmal wird sogar die grundlegendste Zuordnung unsicher. Jemand sieht eine offene Tür, stellt sich vor, wie sie geschlossen wird, und weiß später nicht mehr, ob er das Schließen gesehen oder nur vorgestellt hat. Dann ist nicht nur offen, was mit der Tür geschah. Offen ist, ob das erinnerte Schließen als gesehenes Geschehen oder als vorgestellter Vorgang weitergeführt werden darf.
Woran unterscheiden wir das überhaupt? Ein einzelnes Merkmal genügt nicht. Eine vorgestellte Tür kann ich in Gedanken rot oder blau färben, öffnen und schließen. Die gesehene Tür bleibt, wie sie ist, wie sehr ich sie mir auch anders wünsche. Das spricht dafür, Verfügbarkeit als Kriterium zu nehmen. Aber auch Vorstellungen können sich aufdrängen, gegen unseren Willen und immer wieder. Und die wirkliche Tür kann ich verändern, indem ich sie streiche. Erst das Zusammenspiel mehrerer Eigenschaften trägt die Unterscheidung: wie weit sich etwas variieren lässt, ob es unter wechselnden Bedingungen wiederkehrt, ob es Erwartungen begrenzt und Korrekturen erzwingt, ob andere sich darauf beziehen können. Aus solchen Profilen verdichten sich zwei Ordnungen: eine Innenform, in der wir Empfindungen, Erinnerungen und Vorstellungen als eigene führen, und eine Außenform, die wiederkehrende, widerständige und gemeinsam zugängliche Zusammenhänge ordnet.
Die Außenwelt ist daher nicht einfach etwas, woran wir glauben. Sie ist eine Ordnung, die wir fortlaufend aufrechterhalten, prüfen und korrigieren. Im Alltag geschieht vieles davon, ohne dass wir es eigens bemerken. Welche Leistungen darin liegen, fällt oft erst auf, wenn eine gewohnte Fortsetzung ausbleibt.
Der Traum
Wie weit diese Ordnung reicht, zeigt ein Fall, den jeder kennt. Im Traum stehe ich vor einer Tür. Ich gehe um sie herum, und von der Seite sieht sie anders aus. Sie klemmt. Jemand kommt hinzu und öffnet sie. Alles ist geordnet wie Welt: Ansichten wechseln mit meinem Standort, Hindernisse leisten Widerstand, andere greifen ein.
Und doch gehört diese Tür nicht zu der Welt, in der ich aufwache. Wollte ich am Morgen nach ihr suchen, ließe sich die Zuordnung nicht fortführen. Niemand sonst kennt die Tür, keine Spur führt zu ihr, nichts von dem, was ich jetzt tue, schließt an sie an. Hier entsteht Friktion, und sie wird korrigiert: Es war ein Traum.
Diese Korrektur muss das Erlebte nicht bestreiten. Die Einordnung als Traum lässt bestehen, dass etwas erlebt wurde; wie es genau verlief, bleibt in der Erinnerung korrigierbar. Die geträumte Tür wird als Inhalt des Erlebens weitergeführt, nicht als Tür der gemeinsamen Wachwelt.
Der Traum zeigt damit zweierlei. Erstens weist die Außenform allein ihre Gegenstände nicht schon der gemeinsamen Wachwelt zu. Ein Erleben kann äußerlich organisiert sein, ohne dass diese Zuordnung trägt. Zweitens prüfen wir eine solche Zuordnung durch ihre Fortführung: über Schlafen und Wachen hinweg, im Austausch mit anderen, unter wiederholter Prüfung. Auch das ist keine Garantie. Aber es macht Unterschiede und mögliche Korrekturen sichtbar.
Kant und die Grenze
An dieser Stelle wird Kant wichtig.
Kant hat das Problem in eine entscheidende Richtung verschoben. Wir erkennen die Welt nicht einfach so, wie sie unabhängig von uns wäre. Was uns als Welt erscheint, erscheint unter Bedingungen. Raum, Zeit und die Grundbegriffe des Verstandes sind bei Kant keine späteren Zusätze zu einer fertigen Wirklichkeit, sondern Bedingungen dafür, dass uns überhaupt etwas als Gegenstand, Ereignis oder Zusammenhang erscheinen kann.
Kant zerstört damit nicht die Realität der Erfahrung. Er will sie retten. Die äußere Welt ist bei ihm keine Illusion. Sie ist die Welt der Erscheinungen, und diese besitzt für uns Ordnung, Gesetzlichkeit und Verbindlichkeit. Aber Kant begrenzt den naiven Realismus: Wir erkennen die Dinge nicht, wie sie an sich selbst sind, sondern wie sie unter den Bedingungen möglicher Erfahrung erscheinen.
Auch die Unterscheidung, die wir an der Tür getroffen haben, findet sich bei ihm. Wer ein Haus betrachtet, kann oben oder unten beginnen; die Reihenfolge seiner Wahrnehmungen sagt nichts über eine Reihenfolge der Hausteile. Wer ein Schiff stromabwärts treiben sieht, kann die Reihenfolge nicht frei wählen; sie ist an das Geschehen gebunden. Kant fragt, was uns berechtigt, im einen Fall eine bloße Folge unserer Wahrnehmungen anzunehmen und im anderen ein objektives Geschehen. Die Frage nach der Zurechnung ist also nicht neu. Der Essay führt sie an alltäglichen Fällen aus: mit der Darstellung als weiterer Hinsicht neben Gegenstand und Zugang und mit der Zurechnung als selbst revidierbarer Leistung.
Noch etwas ist bei Kant angelegt. Er verwendet den Begriff des Noumenons im negativen Sinn als Grenzbegriff: Gemeint ist etwas, sofern es nicht Gegenstand unserer sinnlichen Anschauung ist. Damit wird kein positiv bekannter Gegenbereich eröffnet. Kant warnt selbst davor, aus einer Grenze unserer Erkenntnis ein Wissen über eine Landschaft auf der anderen Seite zu gewinnen.
Diese Warnung lässt sich verallgemeinern. Sie gilt nicht nur für Kants Grenzbegriff. Sie gilt überall dort, wo aus den Bedingungen, Formen, Grenzen oder Erfolgen unseres Erkennens eine Gesamtaussage über die Welt gewonnen wird. Und sie gilt in beide Richtungen.
Zwei Überdehnungen
Realismus und Solipsismus erscheinen gewöhnlich als zwei Weltbilder, zwischen denen man wählen muss. Entweder gibt es eine Welt außerhalb des Bewusstseins, oder alle Gewissheit bleibt im eigenen Erleben eingeschlossen.
Bei genauerem Hinsehen beginnen beide mit etwas Richtigem. Der Realist sieht: Die Welt ist nicht beliebig. Die Tür öffnet sich nicht, weil ich es mir wünsche. Andere stoßen auf dieselben Hindernisse. Messungen widersprechen meinen Erwartungen. Der Solipsist sieht: Alles, was mir begegnet, auch dieser Widerstand, auch die anderen Menschen, auch jede Messung, begegnet mir in meinem eigenen Erkennen. Ich kann nicht neben mein Erleben treten und nachsehen, ob die Welt wirklich so ist.
Beide Beobachtungen sind richtig. Schwierig wird es erst, wenn aus ihnen mehr gemacht wird, als sie hergeben. Eine Überdehnung entsteht, wenn aus dem Erfolg unserer Weltbeschreibung geschlossen wird, wir hätten die Welt erfasst, wie sie unabhängig von allen Erkenntnisbedingungen ist. Ebenso, wenn aus der Bindung an das eigene Erkennen geschlossen wird, es gebe nichts außer ihm. In beiden Fällen wird ein begrenzter Befund zu einer Gesamtaussage ausgedehnt, ohne dass gezeigt wird, was diesen zusätzlichen Schritt trägt.
Daraus ergibt sich eine einfache Regel, die man die Grundregel nennen kann: Aus den Bedingungen und Erfolgen unseres Erkennens folgt nur so viel, wie eine ausgewiesene Begründung trägt. Das ist keine Aufforderung, alles offenzulassen. Wenn ein geeignetes Verfahren einen Elefanten im Zimmer zuverlässig anzeigen würde und nichts anzeigt, spricht das für seine Abwesenheit. Das Schweigen eines ungeeigneten Verfahrens trägt denselben Schluss nicht. Und die Grenze eines Verfahrens legt weder fest, was jenseits seiner Reichweite liegt, noch, dass dort nichts liegt.
Deshalb ist die Frage „Was ist wirklich da draußen?“ nicht falsch, aber unfertig. Sie muss erst sagen, was sie meint. Fragt sie, ob die Tür auch dann geschlossen bleibt, wenn niemand hinsieht? Das lässt sich prüfen, und die Antwort fällt ziemlich eindeutig aus. Fragt sie, ob es eine Zeit gab, bevor Menschen sie wahrnehmen konnten? Auch das lässt sich aus Spuren erschließen. Fragt sie dagegen, wie die Welt beschaffen ist, wenn man von sämtlichen Bedingungen jeder möglichen Erkenntnis absieht, dann ist noch nicht klar, wodurch sich eine richtige von einer falschen Antwort unterscheiden würde. Die räumliche Vorstellung einer „anderen Seite“ hilft hier nicht weiter. Sie gibt der Frage nur den Anschein eines Inhalts.
Die Außenform als Ordnungsleistung
Daraus folgt keine Absage an den Realismus. Die Außenform trägt unseren vertrauten Weltbezug. Dinge, Körper, andere Menschen, Natur, Ursachen und Messwerte sind keine frei erfundenen Zuschreibungen. Sie sind Formen, in denen Erfahrung so geordnet wird, dass sie wiedererkennbar, belastbar, teilbar und prüfbar wird. Diese Ordnung ermöglicht, Zusammenhänge fortzuführen, Erwartungen zu bilden und Bestimmungen gemeinsam zu prüfen. Ob jedes denkbare Erkennen eine solche Außenform braucht, wissen wir damit noch nicht.
Etwas als Gegenstand zu führen, als dieselbe Tür, denselben Baum, dieselbe Person trotz bestimmter Veränderungen, ist eine eigene Leistung. Man kann sie Ontologisierung nennen. Sie ist weder Metaphysik noch Fehler. Ohne sie könnten wir auf nichts zurückkommen, nichts vergleichen und nichts korrigieren.
Zum Problem wird sie erst, wenn ihre Voraussetzungen unsichtbar werden. Dann erscheint die geordnete Welt nicht mehr als Ordnung, sondern als das, was einfach so gegeben ist: vollständig, unmittelbar und ohne Alternative. Eine Klassifikation wird mit der Sache selbst verwechselt, ein Messwert mit der ganzen Eigenschaft, eine erfolgreiche Weltbeschreibung mit der Welt an sich. Diese Fehlform kann man Verabsolutierung nennen.
Der naive Realismus lebt von der Außenform, vergisst aber ihren Status. Ein Realismus ohne Außen vollzieht denselben Schritt, ohne ihn zu verabsolutieren. Er spricht realistisch, und er weiß, dass er es tut.
Was heißt dann „real“? Nicht einfach: was unabhängig von uns besteht. Diese Antwort benennt, was wir suchen, aber nicht, woran wir es erkennen. Für uns zeigt sich Wirklichkeit daran, dass eine Ordnung trägt: dass sie Erwartungen ermöglicht, die sich bewähren, Widerstände verständlich macht, Eingriffe gelingen lässt und Fehler sichtbar macht. Stabilität allein reicht dafür nicht. Ein Irrtum kann sehr stabil sein, ein Messfehler kann sich zuverlässig wiederholen, und der Traum war in sich ganz geordnet. Entscheidend ist, ob eine Ordnung unter Belastung trägt, also unter Prüfungen, die ihr Scheitern hätten zeigen können. Diese Tragfähigkeit ist nie endgültig gesichert. Sie ist aber der beste Grund, den wir haben, und sie genügt, um realistisch zu sprechen.
Rückrekonstruktion: Wenn wir uns aus der Welt heraus verstehen
Aus der Außenform erwächst eine zweite Bewegung. Sobald wir eine Welt aus Körpern, Organismen und kausalen Vorgängen geordnet haben, finden wir uns selbst darin wieder. Wir erscheinen als Körper, als Lebewesen, als Gehirn. Unser Erkennen wird zu einem Vorgang in der Welt, den man untersuchen kann.
Diese Rückrekonstruktion gehört zu den stärksten Leistungen realistischen Weltverständnisses. Sie erklärt, warum wir müde werden, warum wir uns täuschen, warum eine Verletzung Schmerz verursacht. Wissenschaftliche Befunde können korrigieren, was wir über uns selbst zu wissen glaubten: wie zuverlässig unser Gedächtnis ist, wie viel unsere Wahrnehmung ergänzt, wie wenig wir manchmal über die Gründe unseres Handelns wissen.
Und doch steckt in ihr eine bemerkenswerte Wendung. Man sieht sie an einem alltäglichen Satz: „Das findet doch alles nur in meinem Kopf statt.“ Der Satz soll sagen, dass wir aus unserem Erleben nicht herauskommen. Aber um ihn zu sagen, braucht man einen Kopf, also einen Körper im Raum, ein Organ an einem Ort, eine kausale Ordnung. Er setzt mehr Weltbeschreibung voraus, als sein scheinbar unmittelbarer Charakter erkennen lässt. Als Aussage über Bedingungen des Erlebens kann er sinnvoll sein. Zum Problem wird er, wenn er die verwendete Weltordnung zugleich als bloßen Schein entwerten will, ohne diesen Wechsel zu begründen.
Dieser reflexive Zusammenhang betrifft auch Gehirnerklärungen. Wenn wir das Erkennen im Gehirn lokalisieren, verwenden wir die Raum-, Gegenstands- und Kausalordnung, deren Leistungen wir eigentlich untersuchen wollen. Das macht die Gehirnerklärung nicht falsch. Dass auch das Gehirn erkannt werden muss, schwächt keine begründete Abhängigkeit des Erlebens von ihm. Es zeigt aber, dass die Erklärung selbst eine Erkenntnisleistung bleibt. Sie ist kein Standpunkt außerhalb, von dem aus das Erkennen endgültig durchschaut wäre.
Zur Verabsolutierung wird die Rückrekonstruktion, wenn sie das vergisst: wenn die gewonnene Weltordnung als unmittelbar gegebene und erschöpfende Grundlage auftritt und das Erkennen nur noch als Gegenstand unter Gegenständen erscheint. Eine besondere Form dieses Fehlers liegt vor, wenn der Erfolg einer Erklärung, die bestimmte Annahmen bereits voraussetzt, anschließend als unabhängige Bestätigung genau dieser Annahmen verbucht wird.
Wie verschieden Beschreibung und Erleben sind, zeigt ein einfaches Beispiel. Ich sehe Grün. Wissenschaftliche Erklärungen können Licht, Reaktionen der Netzhaut und beteiligte Gehirnvorgänge untersuchen und mit Unterschieden des Farbsehens verbinden. Aber keine dieser Beschreibungen ist selbst das Sehen von Grün. Auch meine eigene ist es nicht: Wenn ich „grün“ sage, unterscheide und vermittle ich etwas an meinem Erleben, ohne damit meinen Seheindruck selbst zu übertragen. Dass eine Beschreibung nicht das Erleben ist, zeigt für sich noch keine Grenze ihrer Erklärung. Zu prüfen ist, ob sie jene erlebten Unterschiede erfasst, deren Erklärung sie beansprucht.
Oder noch einfacher: Ich habe einen Gedanken. Erfasst ein Messverfahren ihn nicht, folgt daraus nicht, dass ich ihn nicht habe, solange nicht gezeigt ist, dass das Verfahren ihn zuverlässig hätte erfassen können. Und wo Verfahren Gedanken aus Messungen erschließen sollen, prüft man sie auch an den Auskünften derer, die sie denken.
Für die Frage, wie etwas gerade erlebt wird, besitzt der eigene Zugang eine besondere Evidenz. Unfehlbar ist seine Beschreibung nicht. Wie ich mein Erleben benenne, wie ich es erinnere und worauf ich es zurückführe, kann falsch sein. Angenommen, jemand schmeckt zwischen zwei Gläsern einen Unterschied, obwohl beide denselben Wein enthalten. Die Gleichheit des Weins widerlegt diesen erlebten Unterschied nicht. Ob Temperatur, Glas, Erwartung, Reihenfolge oder andere Bedingungen dazu beitragen, verlangt eine eigene Prüfung. Selbstbeschreibung und Wissenschaft können einander korrigieren; welches Gewicht ihre Befunde besitzen, richtet sich nach der Frage. Eine Untersuchung, die das Erleben erklären will, muss die einschlägigen Erfahrungsbefunde berücksichtigen und zugleich ihre Beschreibung prüfen können.
Das beantwortet nicht, was Erleben letztlich ist und wie es mit dem Gehirn zusammenhängt. Daraus, dass eine Beschreibung nicht selbst das Erleben ist, folgt nicht, dass dieses etwas Nichtkörperliches sein muss. Ebenso begründet wissenschaftlicher Erfolg für sich noch keine Identität von Erlebnis- und Gehirnvorgang. Solche Ansprüche benötigen eigene Gründe.
Unser Selbstverständnis entsteht aus mehreren Zugängen, die zusammenwirken: eigener Erfahrung, praktischer Auseinandersetzung mit der Welt, Rückmeldungen anderer und wissenschaftlicher Untersuchung. Die Weltordnung erklärt dabei unser Erkennen, und eine Erklärung unseres Erlebens muss sich den Unterschieden stellen, die wir erleben. So kann sich verändern, was wir unter Erinnern oder Vergleichen verstehen. Friktion entsteht etwa dort, wo eine Erklärung einen erlebten Unterschied ausschließt oder nicht verständlich machen kann, den sie zu erklären beansprucht. An ihr kann ein tragfähigeres Gesamtbild entstehen, oder sie zeigt, wo eine Erklärung an ihre Grenze stößt. Das erklärt auch ein verbreitetes Unbehagen: Die Gehirnerklärung wirkt zugleich überzeugend und unvollständig, weil hier verschiedene berechtigte Zugänge zu uns selbst aufeinandertreffen, von denen keiner ein bloßer Irrtum ist. Auch das gewonnene Gesamtbild bleibt eine Leistung des Erkennens. Es verschafft keinem dieser Zugänge einen Standpunkt außerhalb.
Wissenschaft ohne Welt-an-sich-Anspruch
Wissenschaft wird dadurch nicht geschwächt. Sie muss nicht beweisen, dass sie die Welt an sich erfasst. Sie muss zeigen, dass ihre Modelle, Messungen und Verfahren in ihrem Bereich tragfähig, korrigierbar und wirksam sind.
Der realistische Sinn wissenschaftlicher Aussagen wird damit nicht aufgehoben. Wenn Wissenschaft sagt, dass ein Virus existiert, dass ein Planet eine bestimmte Bahn hat oder dass die Erde vor Milliarden Jahren entstanden ist, muss diese Aussage nicht in eine bloße Modellbehauptung übersetzt werden. Wissenschaft spricht hier zu Recht realistisch. Begrenzt wird nur der metaphysische Überschuss: die Vorstellung, mit solchen Aussagen sei ein Zugriff auf eine Welt jenseits aller Erkenntnisbedingungen gewonnen.
Wissenschaft erweitert, was wir bestimmen können. Sie macht Unsichtbares sichtbar, Unklares berechenbar, Einzelnes vergleichbar und Vermutetes prüfbar. Ihre besondere Stärke liegt darin, Friktion ernst zu nehmen: Abweichungen nicht wegzuerklären, sondern zu fragen, ob sie am Gegenstand, am Instrument oder an der Theorie liegen. Eine Überdehnung entsteht, wenn aus bestimmter Tragfähigkeit ein Anspruch auf Letztwirklichkeit wird und aus Rückrekonstruktion eine endgültige Ursprungserklärung.
Das eigene Ende
Am deutlichsten wird die Spannung zwischen erlebter und geordneter Welt an der Zeit.
Wir wissen, dass es eine Zeit vor uns gab und eine nach uns geben wird. Wir erschließen sie aus Spuren, Zeugnissen, Gesteinsschichten und dem Licht ferner Sterne. In dieser Weltzeit ist unser Leben ein begrenzter Abschnitt. Seinen Anfang kennen wir aus Erzählungen und Dokumenten. Sein Ende sehen wir an anderen voraus.
Vom Erleben aus sieht es anders aus. Das Sterben mag man erleben. Das eigene Nichtsein dagegen ist kein Zustand, den man erlebt; es gibt dann niemanden, der ihn erfährt. Die eigene Endlichkeit ist wahr, und doch ist sie vom eigenen Erleben aus nur zu erschließen. Wir kennen sie aus der Weltordnung, in die wir uns selbst eingeordnet haben.
Auch das ist kein Fehler einer der beiden Seiten. Daraus folgt nicht, dass die Zeit vom Erleben abhängt. Ebenso wenig folgt, dass wir die Zeit unabhängig von allen Bedingungen des Erkennens bestimmt hätten. Es zeigt, wie Erleben und Weltordnung ineinandergreifen, ohne ineinander aufzugehen. Vielleicht ist das die genaueste Beschreibung dessen, was es heißt, ein endliches erkennendes Wesen zu sein.
Was bleibt vom Realismus?
Der Realismus wird nicht aufgegeben. Er wird verstanden. Er ist keine Überzeugung, die wir erst begründen müssten, bevor wir handeln dürfen. Er ist eine Ordnung, die wir ständig leisten: Wir führen Dinge über wechselnde Ansichten hinweg als dieselben fort, rechnen Veränderungen zu, korrigieren uns, wenn etwas nicht passt, und teilen diese Ordnung mit anderen.
Die Pointe lautet:
Realität verschwindet nicht.
Aber sie wird nicht mit dem verwechselt, was jenseits aller Bestimmbarkeit liegen soll.
Erkennen kann wissenschaftlich erklärt werden.
Aber diese Erklärung bleibt selbst eine Leistung des Erkennens.
Ein Realismus ohne Außen hält an Welt, Widerstand, Wissenschaft und Orientierung fest. Er nimmt Kants Warnung ernst und verfolgt die Begründungsfrage auch bei wissenschaftlicher Erklärung und beim Verständnis unserer selbst: Welche Ansprüche trägt eine erfolgreiche Ordnung? Er unterscheidet die Ontologisierung, die wiederaufnehmbare Bezugnahme ermöglicht, von ihrer Verabsolutierung, die ihre Voraussetzungen und Grenzen verdeckt.
Der Halt unseres realistischen Weltbezugs liegt nicht in einem voraussetzungslos zugänglichen Außen, sondern in der Außenform: jener Ordnung, in der wir Welt als wiederaufnehmbaren, widerständigen und prüfbaren Zusammenhang erschließen und bewohnen, und die wir selbst immer wieder zum Gegenstand der Prüfung machen können.
Der Essay versteht sich als Einstieg in diese Denkbewegung. Die systematische Ausarbeitung, einschließlich der Abgrenzung von Kant, Dilthey, Carnap und Fine, findet sich im gleichnamigen Paper „Realismus ohne Außen“. Den übergreifenden Zusammenhang von Geltung, Friktion und Revision entwickelt das Paper „Modellführung unter endlichen Bedingungen“.